В современных мировых политических процессах все более активную роль играют религиозные организации. Они становятся влиятельными участниками международных отношений в глобализирующемся мире, оставаясь порой в тени, «за кадром» событий, разворачивающихся в межстрановых или внутригосударственных связях и противоречиях. Влияние религиозных организаций на политические судьбы страны, государств и всего мирового сообщества можно четко проследить, например, в деятельности Ватикана или исламских институтов. Однако в России рассмотрение вопроса церковно-государственных отношений в области внешней политики, равно как и признание самого факта существования подобных отношений, стало возможным только в последние лет десять-пятнадцать. Очевидно, что подлинная деятельность Русской Православной Церкви (РПЦ) на международной арене не исчерпывается навязанным ей советским лозунгом «борьбой за мир во всем мире». Отныне само Российское государство отнюдь не снисходительно, как в былые коммунистические времена, поддерживает Русскую Православную Церковь, а та, в свою очередь, - международный престиж России. На рубеже XX-XXI веков наблюдается рост взаимодействия Русской Православной Церкви и Российского государства в различных областях жизни страны, причем не только в духовной, но и в практической плоскости. Например, в марте 2003 года Патриарх Московский и всея Руси Алексий II присутствовал на заседании коллегии министерства иностранных дел России. Выступая, он проинформировал о видении Русской Православной Церковью стратегических задач российской дипломатии с учетом той роли, какую Русская Православная Церковь отводит России на международной арене. Россия, по мнению РПЦ, должна стать одним из международных полюсов мира, одним из центров принятия решений. Церковь, по словам Патриарха, сама теперь выражает желание участвовать и участвует во внешнеполитических процессах государства и всего мирового сообщества. Она имеет свою точку зрения по важнейшим вопросам политической жизни, притом открыто ее провозглашает, без оглядки на светскую власть. Проблема отношений государства и Церкви в философии В.С. Соловьёва Взаимоотношения Церкви и государства занимают видное место в историософских построениях Соловьёва. Его взгляды на церковно-государственные отношения претерпели длительную эволюцию – от теократических мечтаний до осознания их ошибочности. В данной статье мы не будем рассматривать период теократической утопии в творчестве мыслителя, а остановимся на более поздних и зрелых его размышлениях. Церковь и государство, по мнению философа, суть части одной и той же богочеловеческой организации, которые, правда, имеют различное предназначение. Церковь занимается духовной сферой человеческой жизни, а государство создаёт нормальные условия для его физического существования. Соловьёв полагал, что в собирательных формах Церкви и государства проявляется должное отношение людей к высшим мирам в первом случае и друг к другу во втором. Таким образом, на общественные отношения переносятся основополагающие добродетели (благоговение и жалость), составляющие сущность нравственности в философии Соловьёва. В благоговении проявляется должное отношение человека к тому, что выше его, а в жалости к тому, что ему равно. Так, Церковь – это собирательно-организованное благоговение, или благочестие, а государство – собирательно-организованная жалость (отсюда же Соловьёв делает вывод, что Церковь не может отрицать государство, как она не может отрицать жалость). Кроме того, хотя Церковь признаётся высшим, сравнительно с государством организмом, это не отрицает необходимости и полезности государства. Высшее не отрицает низшего, но дополняет его: «Христианство, давая нам высшее благо, духовное, не отнимает у нас низших, природных благ…» [519]. И государство, и Церковь суть ступени одной лестницы, по которой человек восходит к Богу; лестницы, у которой более высокая ступень не упраздняет предыдущую, но поддерживается ею. Как уже отмечалось, государство и Церковь – части единой богочеловеческой организации, поэтому они являются нераздельными элементами иерархии человеческого бытия, отвечая за различные этапы эволюции человеческого духа. «Человек, - пишет Соловьёв, - живёт в трёх различных средах: мирской, или условной («мир сей»), божественной, или безусловной (Царство Божие), и посредствующей между ними, или реально их связывающей, собственно религиозной (Церковь)» [506]. Итак, государство занимается обустройством для человека «мира сего», а Церковь служит связующим звеном между безусловной Божественной реальностью и мирским бытием, одновременно исполняя для людей и государства роль указующего духовного авторитета. Философ создаёт концепцию «христианского государства», где отношения Церкви и государства находятся в гармонии. Отличие христианского государства от любого другого заключается, по Соловьёву, в различном отношении человека к природе ценности и нравственного значения государства. В нехристианском государстве (например, в древнем языческом или в современном секулярном) нравственное его значение полагается в нём самом. В государстве же христианском ясно осознаётся истинное положение вещей, а именно то, что государство как собирательное тело «не имеет своей жизни от себя, а получает её от живущего в нём духа… Совершенное же тело есть то, в котором живёт Дух Божий. Поэтому христианство требует от нас не того, чтобы мы отрицали или ограничивали полновластность государства, а чтобы мы вполне признавали то начало, которое может дать государству действительную полноту его значения, – нравственную его солидарность с делом царства Божия на земле, при внутреннем подчинении всех мирских целей единому Духу Христову» [531]. Кроме того, христианское государство как часть «собирательного человека» обуславливается в своём существовании другой, высшей его частью – Церковью, целям и задачам которой служит. Цель же эта – приготовление «человечества и всей земли к Царству Божию» [530]. Соловьёв формулирует принципы, на основании которых должны строиться церковно-государственные отношения в христианском государстве. В основе этих принципов лежит необходимость строгого различения сфер деятельности Церкви и государства. Оно проистекает из разного положения человека по отношению к Божеству и к миру. В Церкви, главным содержанием которой являются отношения Бога и человека, божественное полностью преобладает над человеческим. Бог является активным началом, а человек пассивным. Однако нравственность требует не только безусловного подчинения человека Божеству, но и собственно человеческой активности, направленной на служение высшей цели. Человеческая активность может быть реализована только применительно к мирскому, инструментом же для этого является христианское государство. Однако Соловьёв далёк от мысли о полном разделении Церкви и государства. Более того, по его мнению, такое разделение было бы пагубно для обеих сторон. Так, полное отделение Церкви приведёт её либо к последовательному квиетизму, либо к всё большему погружению в мирские дела; оба эти пути противны духу Христову. Полное же отделение государства приведёт его к постепенной духовной деградации, к лишению высшего религиозного достоинства, к потере нравственной санкции своей деятельности. В конце же государство превратится в самодовлеющую систему, выступающую во имя своё, а не во имя Бога, как должно. Итак, по мнению Соловьёва, в церковно-государственных отношениях следует избегать двух крайностей: во-первых, смешения церковных и государственных сфер деятельности, и, во-вторых, полного разделения Церкви и государства. Необходима некоторая золотая середина, достичь которой, с точки зрения мыслителя, можно соблюдая следующее правило: «нормальное отношение между Церковью и государством состоит в том, что государство признаёт за вселенской Церковью принадлежащий ей высший духовный авторитет, обозначающий общее направление доброй воли человечества и окончательную цель её исторического действия, а Церковь предоставляет государству всю полноту власти для соглашения законных мирских интересов с этой высшей волей и для сообразования политических отношений и дел с требованиями этой окончательной цели, так чтобы у церкви не было никакой принудительной власти, а принудительная власть государства не имела никакого соприкосновения с областью религии» [532]. Таким образом, Церковь и государство должны трудиться, не смешиваясь и не расходясь, но творчески дополняя друг друга, во имя исполнения единой исторической задачи. Хотя точнее, историческую задачу исполняет государство, задача же Церкви лежит вне пределов истории. Однако и государство, и его историческая задача, в конечном итоге, обусловлены той целью, что лежит за границами мира. Первым условием того, чтобы государство исполнило своё нравственное предназначение и достигло своей исторической цели, становится его органическое согласие с Церковью и религией вообще. Более того, государство должно служить религии в качестве орудия достижения божественной цели. И будучи таким орудием, по Соловьёву, государство является необходимым предварительным условием проявления высшей истины. Изо всех предварительных условий главное – это свобода мысли и совести, то есть совершенно ничем не стесняемая возможность выбирать между истиной и ложью, а также отсутствие всякого принуждения в делах веры. Соловьёв полагал, что именно с христианской точки зрения нужно требовать, чтобы государство не принуждало к вере насилием и страхом, ибо Христос хочет видеть в верующих друзей и свободных сотрудников, а не слуг и рабов. Из этого следует, что государство должно быть юридически вневероисповедным, в нём не должно быть господствующей религии или Церкви. Это в особенности необходимо для блага тех религий, которые до сих пор были господствующими (государственными). Исторический опыт свидетельствует, что ничего, кроме вреда, светское господство или опора на государственную власть религии не приносит. Кроме того, предоставление какой-либо религии привилегий неизбежно приводит к возникновению межконфессиональных трений, что не содействует делу объединения людей. Лучший для государства способ избежать этой опасности – вообще устраниться из религиозной сферы, создав равные для всех исповеданий условия существования. Государство должно быть чисто мирской средой, где могут мирно сосуществовать и свободно выражать свои идеи, как верующие различных конфессий, так и неверующие. Государство должно быть светским и только человеческим учреждением, то есть оно не должно принимать на себя обязанности духовного водительства, ему не предназначенные. С христианской точки зрения кесарю принадлежит лишь кесарево и только Богу Божие, тем самым государство вводится в свои естественные, мирские пределы. С точки зрения христианства, совершенно недопустимо смешение Церкви и мира. И чтобы этого не произошло, автономией должны обладать как Церковь, так и светские общественные организации (государство). Государство не должно вмешиваться в дела веры, но и религия не должна вмешиваться в государственные дела. Однако такое разграничение не должно привести к полному разрыву между религией и государством; напротив, сферы власти Церкви и государства необходимо разделить именно для того, чтобы последующее объединение между ними было жизненным и свободным. Чтобы привлечь государство к служению религиозному идеалу, Церковь должна возвыситься над ним, выступая не как внешняя власть, а как жизненное начало. Государству следует руководствоваться не приказами духовной власти, а религиозным убеждением. Соловьёв писал: «Правило истинного прогресса состоит в том, чтобы государство как можно менее стесняло внутренний нравственный мир человека, предоставляя его свободному духовному действию церкви, и вместе с тем как можно вернее и шире обеспечивало внешние условия для достойного существования и совершенствования людей» [533]. Не дело государства пытаться создать рай на земле, его задача лишь не допустить на земле ада, пока люди окончательно не дорастут до решительного и сознательного выбора между Добром и Злом. Впрочем, в последнем, эсхатологическом произведении Соловьёва «Три разговора» именно государство становится тем орудием, с помощью которого Антихрист осуществляет свою власть. И лишь Церковь, наконец, воссоединившаяся, оказывается способной противостоять Князю мира сего. ЦЕРКОВЬ И ГОСУДАРСТВО В ВИЗАНТИЙСКОМ ПРЕДСТАВЛЕНИИ Алексей Муравьев версия для печати Православная перспектива отношений Церкви и государства складывались в основном в рамках государства, которое можно назвать архетипическим, именовавшего себя «Римской империей Востока» и названной на Западе Византией. Россия — хочет она того или нет — есть отдаленная наследница именно этой традиции. Как известно, феномен Византии простейшим образом раскладывается так: православное христианство плюс римская государственность плюс античная культура. Таким образом, если Церковь есть прежде всего носитель первого начала, то государство воплощает в себе второе, а связывается все это вместе культурой. Для начала попытаемся проследить, как христианская Церковь со времен Византии смотрит на общество и государство. Церковь и монархия в византийской теории Церковь, основанная Иисусом Христом, приходит в мiр, пораженный грехом и смертью, дабы просветить его и спасти из него тех, кто этого захочет. Именно поэтому Церковь с точки зрения Евангелия есть Новый Израиль, народ Божий, именно его Бог спасает и изводит из мiра, который погибнет и разрушится. Народ в процессе жизни объединяется естественным порядком в некие структуры, называемые государством (политией), которое состоит из людей. Уже в Священном Писании Ветхого Завета общественная организация (т. е. государство) мыслится не просто нужной, но и в некотором смысле богоданной. В каком же смысле? Кратко можно сказать так: в теократическом. Слово теократия обозначает такую форму правления, при которой источник власти есть Бог, Который собственно и управляет народом. В 14-й главе Книги Бытия Авраама, возвращающегося из похода на Содом, встречает царь Салимский Мельхиседек (евр. мелех, царь + цедек, праведный), прообраз Христа, который благословляет Авраама, и Бог заключает с ним Завет. Прямая теократия провозвещается через Моисея по пути в Землю Обетованную: цари есть и у прочих народов, но в Земле Обетования царя изберет сам Бог. Но Судьи Израиля (евр. шофетим, собственно правители) не могут решить эффективно задачи управления народом, в народе Божием возрастает ослушание и люди перестают слушать Своего Творца. Тогда Бог дал им выбрать себе царем (в Ветхом Завете употребляется евр. мелех) Саула, заменяя таким образом прямую теократию на опосредованную. Оттого что вместо Бога народом стал править Божий избранник, впрочем, основная идея о божественной санкции власти не изменилась. То правда, что в избрании Саула была некоторая уступка: царь ставится «как у других народов», но как замечает прот. В. Асмус, «установление царства не отдаляет, не затемняет теократический идеал, а скорее наоборот, приближает к нему: ведь отступления были... и при Моисее, и при судьях» [1]. Цари, начиная с Саула, получая божественную санкцию, становятся помазанниками Божиими, т. е. как бы наместниками, на которых Бог по выбору народа возлагает ответственность за народ. Этот принцип правления или осуществления власти, при котором источник ее есть Бог, посредник — царь, а объект — народ, обычно называется «единовластием», или «монархией». Как замечает о. Павел Флоренский: «царское коронование есть именно освящение власти, человеческой функции власти как реальной способности и деятельности человека и относится оно не к лицу, а к теократическому месту» [2]. Что же касается самого ритуала помазания на царство, к которому впоследствии прибавился специальный чин коронования, первоначально бывший актом военной инвеституры, то с VII века он прочно переместился в Церковь. Именно в это время в чин венчания на царство было введено помазание императора св. миром, обряд коронации приобретает чисто церковный, культовый характер. Византийские государи, надо сказать, рассматривали свое царство не как продолжение традиций древнеримских или даже эллинистических (хотя титулатура византийских императоров, такая как «благочестивейший», «правдолюбивый» и др., имела чисто эллинистическое происхождение), но как прямую проекцию ветхозаветной монархии. Интересно, что в Библии никогда и нигде не подвергается сомнению сам монархический принцип, хотя бы речь шла о Навуходоносоре или Кире — поработителях Израиля. Хотя здесь надо заметить, что Церковь, как ветхозаветная, так и новозаветная, четко различала принцип монархической власти от ее содержания. Так, тому же Навуходоносору (или Августу) подчиняться надо, коли он царь. Но он не водитель народа Божия, а язычник, а потому не обладает священническим достоинством, не помазанник Божий, но царь «народов иных». Для того чтобы он стал истинным царем, необходимо личное (и, разумеется, публичное) исповедание веры в Бога. Чего нет и никогда не было в христианстве — так это бунтарства или анархизма. Более того, христиане суть наиболее послушные граждане в государстве, ибо они знают, что даже антихристианская власть, даже римский император-язычник терпимы, покуда они законны. Именно принимая силу закона, христиане спокойно шли на мученическую смерть во имя Христа и писали юридические апологии в защиту своей веры, ведь закон дается монархом. И тут же припомним, что и Христос приходит как царь, только царство Его «не от мира сего» (Ин. 18.36). В древних мученических деяниях часто встречается такая фраза: «на земле царствующу нечестивому царю такому-то, на небесах же царствующу Христу, ему же слава во веки». Ответ на вопрос, где было православное царство до Константина: рождение Христа совпадает с воцарением Октавиана Августа в Риме и основанием Римской империи — оно существовало в царстве Христа. В византийском мире Церковь и государство виделись как два столпа общества, его душа и тело. Об этом писал в IV веке церковный историк Евсевий, говоря, что христианская Римская империя есть земное отражение Царствия небесного. Как есть один Бог на небесах, так и император может быть только один. Император есть видимый глава и Церкви, и государства, ибо они независимы в силу разграничения функций. Опять же, разграничение функций не означает дисгармонии, но гармонию. Церковь и царство (государство) суть два столпа одного здания — такова основная византийская идея. А как обстояло дело в реальности? Исторические реалии жизни Церкви в византийском государстве Стало быть, христиане были вполне готовы повиноваться любому императору, раз сама Империя — вещь Богом данная. Тут возникает справедливый вопрос, а как же знаменитые катакомбы? Нет ли тут анархизма? Христиане должны объединяться вокруг церковных Таинств, прежде всего Евхаристии (в которой христианин соединяется со Христом через Его Тело и Кровь), но в период гонений такому объединению может практически мешать государственная машина. В этом случае христианам приходилось скрываться на время богослужения в пещерах и в тайных домовых церквах, где можно было иметь алтарь и богослужебные книги. Накануне возникновения христианской империи, к началу III века христианская Церковь была практически готова к преображению государства. И на исходе периода гонений происходит постепенное принятие императором Константином христианства, за которым последовало искоренение язычества. Как выразился некогда крупнейший западный историк христианства Адольф фон Гарнак, "подобно невесте с богатым приданным, ожидала она полубессознательно, но полная стремлений, царственного жениха". Оставим на совести Гарнака опасную игру понятиями "жених" и "невеста", закрепленными в христианской традиции за мистическим браком Христа и Церкви (главной темой святоотеческого истолкования библейской "Песни Песней"), и констатируем, что этот союз позволил империи стать универсальным христианским царством. Приняв христианство как главную для спасения Истину, Империя утратила ритуалистский характер отношения к религии, т. е своеобразный синкретический плюрализм, характерный для языческой Римской империи ("во что верят люди — их личное дело, а на общественном уровне всем надо исполнять определенные ритуалы"). Император принял на себя обязанность искоренять языческие культы, бороться с еретиками, способствуя их присоединению к Церкви, раздвигать границы Империи, создавая благоприятные условия для проповеди христианства [3]. Этот союз однако, имел для Церкви и ряд негативных сторон: мiр стал активно проникать в нее, слегка модифицируя нравы и притупляя ревность к вере, аскетическим подвигам и делам самоотверженного милосердия. И тогда на исторической сцене появилось такое явление, как монашество. Первые монахи появились в египетской и сирийской пустынях, убегая из городов и уходя из общества. Это явление, возникшее не сверху из Церкви, но снизу из общества, первоначально бытовало в форме отшельничества. С социологической точки зрения это был спасительный рефлекс, реакция на обмирщение Церкви. По мере роста числа монахов возник социальный конфликт, ибо их позиция напоминала определенный "эскапизм", бегство, устранение от общества и, имплицитно, — его осуждение как "мiра, лежащего во зле". В знатных семьях даже считалось несчастьем, если сын или дочь становились монахами. Несовместимость монашеского идеала и устремления с мирским устройством жизни донесли до нас древние жития таких подвижников, как Алексий Человек Божий, покинувший невесту и родителей в день свадьбы, или св. Архелид, пожелавший скорее умереть, чем нарушить монашеский обет, повидавшись с родной матерью. Однако именно великие Отцы и учители Церкви, бывшие и сами строгими аскетами, такие как св. Василий Великий, преп. Пахомий Египетский, преп. Ефрем, преп. Венедикт Нурсийский, создали киновии (общежительные монастыри) и смогли так устроить жизнь монахов, что эти монастыри стали принимать активное участие в жизни общества, занимаясь тем, что в Византии называли филантропией. За этим византийским понятием, переводимым буквально как "человеколюбие", стоит целая богословская концепция общественных отношений. Бог настолько возлюбил человека, что послал Своего единородного Сына на распятие и смерть, лишь бы спасся человек. Принявший эту жертву спасенный человек участвует в деле человеколюбия, "возвращая" и умножая милость, творя милосердные дела своим ближним и дальним. Именно в византийских монастырях не только молились о спасении императора и всего мира, но занимались делами милосердия, питая голодных, призревая бедных и заботясь о немощных, т. е. воплощая идею общественного служения Церкви и ее вклада в благоденствие Империи. Однако надо сказать, что практическая ("внешняя") организация общественной жизни для Отцов Церкви была хотя и важной, но несколько менее существенной, чем попечение о спасении. Но в лихие годины нашествий и потрясений, каких немало знала Византия, концепция симфонической гармонии с императором-защитником и покровителем, благоговейно и осторожно предоставляющим Церкви исполнять свой долг, начала давать сбои. Встал вопрос о месте и роли патриарха в Церкви. Византийский папа Под таким экстравагантным названием опубликовал некогда свое исследование о росте влияния и притязаний института патриаршества византинист Н. Суворов. Действительно, на протяжении иконоборческого периода (VIII—IX века) патриархи Тарасий, Никифор и Мефодий сыграли значительную роль в укреплении самого института патриаршества. Именно в это время константинопольское патриаршество начинает резко отграничивать собственно церковную сферу от сферы императорских прерогатив. Императоры-иконоборцы, например, прямым образом вмешивались в церковные дела, назначали епископов, изымали иконы с мест публичного поклонения и т. д. Как реакция на такое забвение царями их долга и отпадение их в ересь иконоборчества начинается рост роли патриаршества. На Седьмом Вселенском соборе царям твердо указывалось на необходимость хранения Православия как на главный их долг. Хотя императоров-еретиков и не подвергли анафематствованию подобно епископам-еретикам, однако патриарх Тарасий, а затем и Никофор проводят в своих писаниях следующую мысль: еретики, отвергая Православие, становятся "бесцарственными", ибо отвергают тем самым царство Христово и служат Мамоне, предшественнику Антихриста. Ругая царей "антихристами" и говоря, что те навязали церкви "царскую ересь", богословы патриаршей партии имели в виду возвысить роль патриарха за счет умаления царского достоинства. Таким образом Церковь в лице патриаршей партии создавала нечто вроде коллективного "царского зерцала", объясняя, какими должны быть цари. Их противники, монахи студийского монастыря и прежде всего преп. Феодор Студит, наоборот, стояли ближе к точке зрения Собора, возлагая вину за ересь прежде всего на епископов-еретиков. Экклисиологическое учение патриаршей партии в конечном счете возобладало, хотя и не до конца, выразившись в учении о патриаршей власти как "высшей", находящейся над епископами и почти равной императорской. Эта папистская тенденция, которую о. П. Флоренский назвал "западным соблазном, давно уже стучавшимся в Золотые Ворота", была сильнейшим искушением, к величайшему прискорбию "молчаливо принятым и подразумевательно исповедовавшимся церковию русскою". Нечего и говорить, что эта тенденция к монархизации церковной власти и коллективизации светской выразилась в зловещем сдвиге экклисиологии в сторону самого неприкрытого папизма с филетическим (националистическим) оттенком. И если в послереволюционные годы при жизни патриарха Тихона фигура святителя-патриарха до некоторой степени замещала исчезнувшего царя, то впоследствии папистическая логика оказалась востребована сторонниками митрополита Сергия (Страгородского). Беззаконная полития и что с ней делать Итак, задача государства и императора с точки зрения Церкви заключалась в создании условий для церковного делания — спасения человечества. Но, как известно, в истории Церкви часто бывало так, что православные цари оказывались не на высоте своего положения. И мы говорим тут не о нравственной стороне дела: царь, как и священник, тоже человек, он может согрешать и даже тяжко, но если при этом он церковно кается в совершенных грехах, то он (как, например, библейский царь Давид, по сути убивший хеттеянина Урию, чтобы завладеть его женой, но впоследствии искренно покаявшийся в содеянном) примиряется с Богом. Именно для таких случаев и существуют нормы церковного права, определяющего, какие церковные прощения за что положены. Покаяние, например, есть с точки зрения византийца не столько жест, сколько несение определенного наказания, эпитимии. Византиец при всем своем "обязательном мистицизме" был существом очень юридическим, и корпус мирских и церковных законов был для него прямой проекцией божественной воли. Именно следование Закону делает императора, даже и захватившего власть силой, законным владыкой. Ж. Дагрон пишет: "...Не власть легитимна, а тот, кто ее получает, может стать таковым, избирая уважение к законам. Этой простой идее античная традиция придала форму парадокса, в котором первое высказывание заимствовано из эллинистической литературы: император не подчиняется законам, так как он сам есть „живой закон", к чему второе высказывание делает коррективу: но законный правитель должен стараться соответствовать законам. Короче говоря, легитимность сообщается через обращение к законности". [4] Пожалуй, к действительно страшным последствиям могло привести императора только отступление от Православия. Примеров в истории много: и Юлиан Отступник, и арианин Валент, и императоры-иконоборцы, и императоры-униаты. В подобной экстраординарной ситуации все решали конкретные исторические обстоятельства. Юлиан, например, был фактически предан проклятию, в отношении Валента мнения св. отцов и летописцев различны (у него были несомненные военные заслуги и погиб он в бою за империю), а императоров-иконоборцев знаменитый "Синодик в Неделю Православия", документ, в котором перечислены все проклинаемые Церковью еретики, даже замалчивает, поминая их заслуги в деле спасения Империи от арабского нашествия [5]. Видимо, дело в том, что степень вины мыслилась разной, да и обстоятельства не были одинаковы: Юлиан не только развязал гонение на христиан, но и причинил неисчислимые беды государству — ввязался в Персидскую войну и бессмысленно погубил там пол-армии, погибнув и сам. По мысли отцов Церкви отпадение от Церкви (апостасия) императора в ересь или безбожие прочно связано с умножением беззакония в государстве и превращением его в конечном счете в беззаконную тиранию. Именно поэтому Отцы VII Вселенского Собора требовали от императоров строгого хранения Православия. В 1282 году православные священнослужители производили переосвящение собора св. Софии — главного собора Империи — после того как несколько лет в нем служил патриарх, заключивший унию с Римом. Скверна считалась столь великой, что император Михаил VIII Палеолог, ответственный за Лионскую унию и умерший в тот же год, был лишен христианского погребения, тело его было положено на горе, вдове было рекомендовано не надеяться на его спасение, а кроме того с нее была взята клятва в том, что она не станет пытаться похоронить тело мужа [6]. Но даже и при такой тиранической власти императора Церковь помогала в силу своего стояния в правой вере удержать государство от катастрофы. А это значит, что для Церкви мыслимо было существовать при всех вышепоименованных самодержцах, и Православие предполагает, что христиане могут жить не только при законной политии (православном царстве), но и при беззаконной (тирании Юлиана, при мусульманском арабском халифате или впоследствии при османском султане или даже большевицкой диктатуре пролетариата). Задачи Церкви остаются теми же, но меняются условия осуществления этих задач. Строго говоря, с точки зрения Православия любая другая форма верховной власти, кроме монархии (как это ни парадоксально, любой, хотя бы и не православной) является беззаконной политией в том смысле, что царь — это "воплощенный закон", и при его отсутствии у власти нет божественной санкции, а значит, нет и божественного права издавать законы.